Hegel denken

    • Ryoba schrieb:

      Kannst du vielleicht in aller Kürze nochmal erklären, was der "Mythos des Gegebenen" ist und wo hier die Parallelen zu Hegels Auffassung der sinnlichen Gewißheit sind?
      Ich hatte dazu etwas Welsch versprochen. Leider ist mein Laptop dahin, so dass ich den Text am WE nicht scannen konnte. Aber jetzt :)

      Ich zitiere dazu eine kurze Passage von Wolfgang Welsch, die ich in dem Thread schon mal gebracht habe, als Erinnerungsstütze sozusagen: "Hegels Kritik der Unmittelbarkeit hat eine besondere und sehr moderne Pointe darin, dass er als Zeugen für seine Auffassung die Sprache ins Feld führt. Er sagt: "wir sprechen schlechthin nicht, wie wir es in der sinnlichen Gewissheit meinen." Sondern in der Sprache (die Hegel das Wahrhafte nennt) "widerlegen wir selbst unmittelbar unsere Meinung". (Wolfgang Welsch, in: "Immer nur der Mensch")

      Und hier das Ganze im Zusammenhang:

      Sellars' Kritik am „Mythos des Gegebenen"

      Die schärfste Kritik der Sinnesdatentheorie und des logischen Atomismus im Bereich der analytischen Philosophie wurde 1956 von Sellars in Empiricism and the Philosophy of Mind vorgetragen. Seine Attacke auf den „Mythos des Gegebenen" ist berühmt ge­worden; in ihr hat er einige Argumente Hegels - den er dort als „den großen Widersacher der , Unmittelbarkeit' " bezeichnet - analytisch reformuliert.

      Nicht einmal Sinnesdaten, so zeigt Sellars, lassen sich ohne die Verwendung be­grifflicher Raster identifizieren. Er schreibt: "man könnte kein Beobachtungswissen von irgendeiner Tatsache haben, ohne gleichzeitig viele andere Dinge zu wissen". Das be­nennt die crux aller Sensualismen, die begriffsfrei durchzukommen suchen. Zugleich markiert es die Misere eines auf "einfache" Sinnesdaten setzenden logischen Atomismus.

      Sellars versteht seine Widerlegung des „Mythos des Gegebenen" als knock-down­ Argument gegenüber empiristischen Begründungsversuchen jeglicher Couleur. Diese beruhen allesamt auf der Vorstellung, dass wir zuerst Wissen von einer Reihe von Einzeltatsachen erlangen könnten, um von da aus erst zu algemeinem Wissen zu gelangen. In Wahrheit aber gibt es (wie eben schon Hegel gezeigt hatte) keinerlei Einzelwissen ohne Allgemeinwissen. Damit bricht die empiristische Begründungsidee und jeder Versuch der Berufung auf vorgebliche Unmittelbarkeit zusammen.

      (Wolfgang Welsch, in: "Immer nur der Mensch", Seite 90)
    • novon schrieb:

      Hmm... Darf ich bei "Scharf" mal kurz Widerspruch einlegen...? Süßsauer, Bitterscharf, Süßscharf etc... Sind durchaus drin. Da lässt sich so ziemlich alles irgendwie kombiniert auffinden... ;)
      Ja, das ist ein vernünftiger Einwand. Ich stelle mir das folgendermaßen vor: Auf einem Bild kannst du sowohl grüne als auch rote Flecken finden. Sodass du dem Bild beide Prädikate zurecht zuweisen kannst - auch wenn sie sich auszuschließen scheinen. Aber das Grüne wird dadurch nicht rot :) Rot und Grüne kommen eben beide vor, ohne dass die roten Stellen grün erscheinen. So ist es mit deinen Beispiel oben auch. Ein Essen kann süß und scharf sein. Aber dadurch wird das Süße nicht sauer.

      Zudem verstehe ich die Beschreibung auf die die Zeichnung sich bezieht so, dass die Negativität des Begriffs darin besteht, dass er im fraglichen (begrifflich/holistischen) Feld steht: süß, sauer, bitter etc. Das ist die Begriffspalette, die man (zumindest in Ansätzen) beherrschen muss, um ein kompetenter Begriffsverwender zu sein und zwar auch dann, wenn die Soße nicht sowohl Zucker als auch Essig enthält :) Im fraglichen Fall (Salz) sind die anderen Prädikate tatsächlich "abwesend".

      Bei einer SüßSauerSoße können aber verschiedene Teile der Zunge zugleich "angesprochen" werden. Die Zunge und die Süße und Säure verhalten sich dann wie der Bildträger und die Farben. (Ich lass jetzt mal außen vor, dass der Bezug auf die Zunge natürlich problematisch sein könnte, es geht nur darum, mein Bild zu veranschaulichen.)
    • Welsch schrieb:

      Diese beruhen allesamt auf der Vorstellung, dass wir zuerst Wissen von einer Reihe von Einzeltatsachen erlangen könnten, um von da aus erst zu algemeinem Wissen zu gelangen. In Wahrheit aber gibt es (wie eben schon Hegel gezeigt hatte) keinerlei Einzelwissen ohne Allgemeinwissen.
      Das ist aber bereits der Kern von Kants kritischer Philosophie. Siehe die berühmte Stelle aus der KrV:
      "Ohne Sinnlichkeit würde uns kein Gegenstand gegeben, und ohne Verstand keiner gedacht werden. Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind." (A 51/B 75)
      Und schon in der Einleitung hatte er an die Adresse der Empiristen gesagt:
      "Wenn aber gleich alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung anhebt, so entspringt sie darum doch nicht eben alle aus der Erfahrung. Denn es könnte wohl sein, dass selbst unsere Erfahrung ein Zusammengesetztes aus dem sei, was wir durch Eindrücke empfangen, und dem, was unser eigenes Erkenntnisvermögen (durch sinnliche Eindrücke bloß veranlasst) aus sich selbst hergibt..." (KrV B 1)
      Dementsprechend verstand Kant nicht Sinneseindrücke als "Basis" unserer Erfahrung, sondern Urteile, also Anwendungen von Begriffen auf Anschauungen. Das ist im Kern also auch schon ein "holistischer" Ansatz.
      Kants Ausdrucksweise könnte nun zwar so missverstanden werden, als betrachtete er sinnliche Anschauungen als einen für sich gegebenen oder unabhängig existierenden "Stoff" und die Begriffe als ebenfalls unabhängig existierende - nur eben mentale - "Formen". Das ist sogar ein verbreitetes Missverständnis (bei denen, die Kants Lehre nur aus Erwähnungen und populären Zusammenfassungen kennen). Aber aus dem Zusammenhang seiner Argumentation - besonders in der "transzendentalen Deduktion" - wird hinreichend klar, dass die Unterscheidung Anschauung/Begriff nur eine analytische (und reflexive) ist; es handelt sich nicht um eine (objektsprachliche) Beschreibung von vermeintlich vorhandenen, gegebenen Gegenständen. Kants Verständnis vom "Ich" und seine transzendentalphilosophischen Intentionen sind durchaus "holistisch". Allerdings schlägt dann in seiner praktischen Philosophie (genauer: im Verhältnis seiner theoretischen zu seiner praktischen Philosophie) doch ein massiver Dualismus durch.

      So viel zur Ehrenrettung Kants. Hegel bleibt mit seinem Verständnis von "Erfahrung" Kants Lehre in ihren Ausgangspositionen treu. Er trägt aber die "dialektische" Spannung, die in Kants Ansatz angelegt ist, konsequent aus. Er dynamisiert Kants Ansatz und stellt ihn, wenn man so will, vom Kopf auf die Füße, indem er nicht von einem idealtypischen "Subjekt" ausgeht, sondern von den empirischen Individuen und ihrer Geschichtlichkeit. Für Kant ist das monologisch-selbstbezügliche Subjekt der Angelpunkt, hinter den nicht weiter zurückgefragt werden kann. Und das ist in gewisser Weise ein "Atomismus", der zurückgeht auf Descartes' Ansatz beim "ego cogito". Dem hält Hegel sein Konzept vom "Geist" entgegen, das es erlaubt, den Menschen als ein soziales Wesen zu begreifen und somit auch die natürlichen und geschichtlichen Voraussetzungen autonomer Subjektivität philosophisch zu reflektieren.

      Mit einem Wort: Den "Mythos des Gegebenen" - und damit den empiristisch-logischen Atomismus - hat im Grunde schon Kant entzaubert. In diesem Punkt ist Hegel treuer Kantianer.
    • Zum Verstandeskapitel ist mir bei der nach Hilfe suchenden, unsystematisch betriebenen Recherche aufgefallen, daß dieses Kapitel entweder äußerst knapp abgehandelt, mehr übergangen als bearbeitet wird (so wie auch Gehring verfährt) oder aber mehr oder weniger in Hegels Terminologie nach"erzählt" wird. Wobei die Schwierigkeiten mit den vielfachen Verflechtungen bestehen bleiben, weil sie eigentlich nur wiederholt werden. Aus diesem Grund hatte ich mich gestern dann für das Original entschieden. Weil ich bei dem ersten Versuch, mir Satz für Satz und Abschnitt für Abschnitt einen Weg zu bahnen, grandios gescheitert bin, bin ich in einem zweiten Anlauf so vorgegangen, daß ich den Text flüchtig gelesen habe. So, als würde ich aus weiter Entfernung einen Blick drauf werfen. Was ich dabei meine verstanden zu haben .. oder richtiger, was ich als Extrakt rausgeholt habe ist folgendes:

      Auf der dritten Bewußtseinsstufe oder "Wendung" (wie Gehring es nennt) kommt das Bewußtsein zu Verstand und erfährt die Gegenstände in einem ersten Schritt als der Materie zugehörige Gegenstände. Die Materie ihrerseits ist durch das Prinzip der Kraft bestimmt, das sich in physikalischen Gesetzen manifestiert. Der Verstand hat allerdings zunächst noch eine falsche Auffassung von diesen Gesetzen, weil er sie als einzelne, d.h. unabängig voneinander bestehenden Gesetzen begreift, die in einem statischen Verhältnis zueinander stehen. Die Erfahrung, die das Bewußtsein mit dem Verstand macht, daß die -materiellen- Gegenstände durch viele, sich womöglich sogar einander ausschließende Gesetze bestimmt wird, bringt das Bewußtsein dazu, eine andere Auffassung von den Gesetzen herauszubilden: Sie sind einander negierende Teile eines Ganzen, die durch das Verhältnis, das sie zueinander und zum Ganzen haben.

      Außerdem erfährt das Bewußtsein bei dem Versuch, die Gegenstände als Materie zu begreifen und durch das Prinzip der Kraft bestimmt zu sehen, daß es Gegenstände gibt, die diesem Prinzip nicht entsprechen. Das sind die Gegenstände des Lebendigen und des Geistigen. Damit erkennt das Bewußtsein, daß es neben der Kraft noch zwei weitere Prinzipien gibt, die die Gegenstände bestimmen. Das Leben und die Vernunft. Das Prinzip der Kraft ist dadurch charakterisiert, das sie dem von ihm bestimmten -materiellen- Gegenstand nicht an sich selbst zukommt, sondern daß das Bewußtsein sie im Gegenstand erkennt. Im Unterschied dazu ist das Prinzip des Lebens in dem von ihm bestimmten -lebendigen- Gegenstand selbst vorhanden. Der Gegenstand als Lebendiges bringt sich selbst als Begriff hervor. Wenn das Bewußsein ihn als Begriff erkennt, dann erkennt es somit den Gegenstand, wie er an sich ist. Der durch das Prinzip der Vernunft bestimmte Gegenstand – das ist der Geist – der nun erkennt sich sogar selbst als Begriff (jetzt wird es spannend ). Womit die Stufe zum Selbst-Bewußtsein erreicht ist.

      Nachdem ich das Verstandeskapitel gelesen habe, ist mir weniger klar als vorher, an welcher Stelle Hegel eigentlich die Vermittlung durch das Begriffliche einsetzen läßt. Jetzt scheint es mir fast so, als würde er nicht nur die sinnliche Gewißheit, sondern auch noch die Wahrnehmung als unvermittelte Verhältnisse begreifen, und erst der Verstand würde die Vermittelheit über den Begriff ins Bewußtsein treten lassen. Vielleicht ist meine Schwierigkeit aber auch darin begründet, daß ich zu wenig berücksichtige, daß die einzelnen Entwicklungsphasen einen ineinanderübergehenden Prozeß darstellen.

      Was ich noch gar nicht aufdröseln kann, das ist der Status im ontologischen und/oder begrifflichen (beides gerät mir sowieso leicht durcheinander) System, den das Wort "Prinzip" hat und damit zusammenhängend, wie Hegel sich das Verhältnis von Geist und Vernunft denkt. Vertrauter hingegen wird mir allmählich die Bedeutung des Wortes "Gegenstand". Gegenstand scheint ungefähr alles zu sein, was "es gibt" (Vernunft, Geist, Begriff!, Sachverhalte, materielle Gegenstände zum Anfassen).
    • Mir kommt immer wieder Pierce in den Sinn, der davon ausgeht, daß wir durch Krisen zum Wechsel unserer Überzeugungen gelangen. Mit Pierce im Hintergrund und als Unterscheidungsfolie sozusagen, wird mir Hegel verständlicher. Ohne daß wir bzw. das Bewußtsein reflektierend begreift, weil es dies auf den ersten beiden Bewußtseinsstufen auch noch gar nicht kann, bemerkt das Bewußtsein gleichwohl, daß seine Erfahrung und sein Wissen sich auf irgendeine Weise nicht in Übereinstimmung mit den Gegenständen befindet. Weder also erfaßt das Bewußtsein gedanklich noch gibt es so etwas wie einen willentlichen Antrieb, der aufgrund der Einsicht des Bewußtseins in die eigene Unzulänglichkeit entstünde. Es ist wie ein sich ständig weiter bewegender Prozeß, der aus dem Bewußtsein selbst heraus erwächst.
      Was es nun heißt, daß sich Wissen und Gegenstand nicht in Übereinstimmung befinden, das verstehe ich -vorläufig- so, daß sich Begriff und Gegenstand nicht entsprechen und/oder daß sich der Gegenstand anders zeigt als wie vom Bewußtsein erwartet (möglicherweise könnte man hier sagen, daß das Wissen sich als un-wahr erweist, d.h. als ein vermeintliches Wissen, lediglich ein Für-wahr-halten).

      So schreitet die Synthesis, die Zusammenschau der ersten 3 Bewußtseinsstufen, bei mir zwar bedächtig, aber immerhin stetig voran.
    • Mir ist zur sinnlichen Gewißheit noch eingefallen, daß wir, wenn mich nicht alles täuscht, davon ausgegangen sind, daß die Unmittelbarkeit des sinnlichen Weltbezuges den Grund der Wahrheit des Wissens bildet? Es ist aber doch möglich, daß für Hegel die Sinnlichkeit den Wahrheitsanspruch der ersten Form eines Fürwahrhaltens darstellt? Das schiene mir plausibler, weil man damit die Schwierigkeit aus dem Weg geräumt hätte, wie eine vollständige Unvermitteltheit eigentlich denkbar sein soll. Obwohl ich aufgrund dessen, was wir zur SG herausgearbeitet hatten, eher nicht davon ausgehe, daß die zweite Version in Hegels Sinn ist ... man könnte diese Interpretation aber doch im Auge behalten für das Wahrnehmungs- und Verstandeskapitel, finde ich.

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    • Nochmals zum Wahrnehmungskapitel:

      Friederike schrieb:

      Was meint "Medium", was ist "positive Allgemeinheit", was "Sichselbstgleichheit", was meint "Wesen" und was "wesentlich" und "unwesentlich" und was meinen "Eins", "Dingheit", sind "Bestimmtheit der Negation" und "bestimmte Negation" dasselbe usw. usf.
      Ich empfehle als orientierende Frage: Was will Hegel in diesem Kapitel eigentlich zeigen? Im 16. Absatz kommt er uns entgegen und fasst das Ziel - das für das Bewusstsein das Resultat seiner Erfahrung ist -, in einem "einfachen Begriff" zusammen:

      Hegel schrieb:

      Die Notwendigkeit der Erfahrung für das Bewußsein, daß das Ding eben durch die Bestimmtheit, welche sein Wesen und sein Fürsichsein ausmacht, zugrunde geht, kann kurz dem einfachen Begriffe nach so betrachtet werden. Das Ding ist gesetzt als Fürsichsein oder als absolute Negation alles Andersseins, daher absolute, nur sich auf sich beziehende Negation; aber die sich auf sich beziehende Negation ist Aufheben seiner selbst oder [dies,] sein Wesen in einem Anderen zu haben.


      Quelle
      "Einfach" meint hier - offensichtlich - nicht: leicht zu verstehen. ^^ Sondern eher soviel wie "auf den begrifflichen Kern reduziert".

      Es gibt eine ausgezeichnete Arbeit von Heidegger unter dem Titel "Die Frage nach dem Ding". Sie befasst sich hauptsächlich mit Kants transzendentaler Deduktion der Verstandesbegriffe, holt aber philosophiegeschichtlich weit aus, um den Begriff des Dings grundsätzlich zu reflektieren. Hier bei Hegel findet sich dazu bereits ein Ansatz, obwohl er die historischen Bezüge nicht ausdrücklich nachweist. Aber mit solchen historischen Bezügen ist bei Hegel überall zu rechnen (besonders auch in der Logik).

      Ich versuche mal, ein paar dieser philosophiegeschichtlichen Assoziationen anzudeuten. - Da wäre zunächst Aristoteles zu nennen und sein Begriff der "ersten Substanz". Eine Substanz (ousia) im "ersten", also grundlegenden Sinn ist das einzelne, konkrete Ding. Aristoteles nennt es "abgetrennt" (choristos), denn im Unterschied zu den Substanzen im zweiten, abgeleiteten Sinne (den Arten) existiert es nicht in einem anderen, es ist also "für sich". (Die Arten existieren dagegen immer nur in Einzeldingen.) - Hegels Bezeichnung für den "chorismos" der konkreten Dinge lautet: "Fürsichsein".

      Konkrete Einzeldinge - die "abgetrennten", ersten Substanzen - bilden die Grundlage für alle weiteren (allgemeinen) Bestimmungen, die - eingeteilt in diverse elementare Kategorien - von ihnen ausgesagt werden können. Als Grundlage gebührt ihnen die erste, elementare Kategorie. Ebenfalls zur ersten Kategorie gehört aber auch die Art-Bestimmung, die aussagt, was für ein Ding das Einzelding ist. Diese Bestimmung des Was wird auch als "Wesen" bezeichnet. Nach Aristoteles wird die Art bzw. das Wesen eines Dings durch einen abgrenzenden Satz (horos oder horismos) ausgedrückt, der die nächste Gattung und die spezifische Differenz nennt: "Der Mensch ist ein ungefiederter Zweibeiner." "Zweibeiner" wäre somit das nächste Genus, "ungefiedert" die spezifische Differenz, d.h. die Negation, die den Menschen von den anderen bekannten Zweibeinern absetzt. - Vor dem Hintergrund der "spezifischen Differenz" wird Hegels Rede verständlich, das Fürsichsein des Dings sei die absolute Negation alles Andersseins.

      In diesem Sinne ist es auch zu verstehen, wenn Hegel von der "ausschließenden Einheit" des Dings spricht. Das ist nur ein weiteres Synonym des "Fürsichseins". In der mittelalterlichen Transzendentalienlehre, die jene kategorialen Bestimmungen explizierte, die alle anderen allgemeinen Bestimmungen (Arten, Gattungen) übersteigen (transzendieren), kam der Eins (unum) eine elementare Bedeutung zu. Was immer existiert, ist "unum", also "ausschließende Eins". Damit ist nichts anderes gemeint, als die "individuelle", "abgetrennte" Existenz - oder mit Hegel: das Fürsichsein jedes Dings.

      Ich hoffe, dass nun der erste Teil des im Zitat unterstrichenen Satzes etwas verständlicher geworden ist:
      "Das Ding ist gesetzt als Fürsichsein oder als absolute Negation alles Andersseins, daher absolute, nur sich auf sich beziehende Negation..."

      Wir dürfen das etwa so umschreiben: Unter einem "Ding" wird gewöhnlich etwas verstanden, das selbständig, abgetrennt von allem anderen existiert. Was es ist, ist es nur aus sich heraus, kraft seines ihm allein zukommenden Wesens.

      Aber Hegel will nun zeigen, dass dieses gewöhnliche Verständnis von einem Ding unhaltbar ist, dass man sich in Widersprüche verwickelt, wenn man versucht, Dinge in dieser Weise zu verstehen. Und die phänomenologische Beobachtung des Bewusstseins und seiner Reflexion soll diese These belegen.

      (So viel für jetzt; Fortsetzung folgt.)

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