Gehirn, Geist und Sprache (4): Qual und Qualia

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    • Hermeneuticus schrieb:


      Damit stellen sich aber auch wieder Fragen, und ich bin nicht sicher, wie Searle sie beantwortet. Z.B.: Wenn Geist eine soziale Realität ist - wie kann sie kausal auf Prozesse in individuellen Gehirnen zurückgeführt werden? Gehirne von individuellen Organismen haben keine soziale Seinsweise, wie können sie also soziale Realitäten "verursachen"? Searle überschreibt seine Antwort auf Bennett und Hacker provokant mit: "Putting Consciousness back into the Brain". Nun gut, "Bewusstsein" ist nicht gleichbedeutend mit "Geist", und insofern könnte Searle ja meinen, dass zwar das Bewusstsein im Gehirn ist, der Geist jedoch nicht. (Jedenfalls kann eine soziale Realität nicht "in" Gehirnen existieren.) Aber im Hinblick auf die These, dass Geist eine soziale Wirklichkeit sei, wird eine Erklärung erforderlich, wie genau sich denn nun individuelles Bewusstsein und Geist a) zueinander und b) zu den individuellen Gehirnen verhalten (wobei letztere als Ursache für beides: Bewusstsein und Geist anzusehen sind). Unterscheidet Searle wirklich genau zwischen "mind" und "consciousness"? Hat er einen Erklärungsansatz dafür in petto, wie es Organismen mit grundsätzlich privaten Bewusstseinszuständen methodisch gelingen kann, a) zu Geist in einem sozialen oder kollektiven Sinn zu gelangen und b) eine wissenschaftliche Sicht auf die Wirklichkeit zu etablieren, die die Beschränkungen der je individellen Bewusstseinszustände hinter sich lässt? Zumindest wird ein solcher theoretischer Ansatz zu einem dringenden Desiderat, wenn Searles verschiedene Theoreme nicht eklektizistisch oder gar widersprüchlich nebeneinander stehen sollen.

      Diese Fragen fielen mir bei - zugegeben - eher schmaler Kenntnis von Searles Schriften ein. Das ist deshalb möglich, weil Searle zu pointierten Thesen neigt. Wer sich also nur ein bisschen mit der intersubjektiven Dimension des Geistigen beschäftigt hat, dem wird sofort ins Auge fallen, dass der zugespitzte Internalismus und Individualismus von Searles Geist-Begriff Fragen aufwirft, wenn sich Searle zur sozialen Realität äußert.

      Um meine Searle-Kenntnisse zu verbessern, habe ich die Suchmaschine angeworfen und mich nach PDF-Dateien von und zu Searle umgetan. Schon nach kurzer Zeit stieß ich auf diese Arbeit:

      Searle and Collective Intentionality
      The Self-Defeating Nature of Internalism with
      Respect to Social Facts
      By DAN FITZPATRICK

      Quelle: hier

      Ich zitiere auch kurz die Zusammenfassung. Zum Übersetzen bin ich allerdings zu faul.


      ABSTRACT. Several key elements go into Searle’s construction of social
      reality, namely, collective intentionality, constitutive rules, and status
      functions. But by far the most important and arguably contentious of
      these is collective intentionality. Searle postulates his notion of collective
      intentionality as a solution to a conflict between two of his
      own problematic claims: the irreducibility of collective intentions to
      singular intentions and what he sees as the requirements of methodological
      individualism. According to Searle, methodological individualism
      seems to require that we reduce collective intentionality to
      individual intentionality; however, this contradicts his claim that collective
      intentionality is irreducible to individual intentionality plus
      some mutual beliefs. I will show that at least part of what is really at
      stake here is Searle’s internalism or, as he puts it, his “brain in a vat
      condition.” My strategy will be to examine his internalism and show
      that Searle’s account is far more radical than other internalists in that
      he extends internalism beyond its usual domain of the mental to
      incorporate social facts. While there are no knockdown arguments in
      favor of either internalism or externalism as normally construed in
      the philosophy of mind, I will show that Searle’s account of collective
      intentionality introduces an element of privacy to social facts that
      denies us the public access to the conditions on the basis of which
      we normally take collective facts to obtain.
    • Jörn schrieb:

      Riha schrieb:

      Eine Ausnahme sind vielleicht Kopfschmerzen. Man könnte sagen dass sie im Gehirn sind, weil wir es so erleben.

      Echt. Ich jedenfalls habe noch nie Gehirnschmerzen erlebt.
      So reden wir nicht. wir sprechen von Kopfschmerzen. Aber es wäre interessant ,mal jemanden mit Kopfschmerzen zu fragen ,wo am oder im Kopf er die Schmerzen empfindet. In der Kopfhaut? -im Schädelknochen ? oder vielleicht doch darunter? Aber dort befindet sich das Gehirn.
    • Schmerzen lassen sich nicht immer lokalisieren. Mir tut es weh, wenn jemand vor ein Satzeichen ein Leerzeichen setzt. Ich könnte aber nicht sagen, wo dieser Schmerz lokalisiert ist.

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    • Hermeneuticus schrieb:

      Was Searle und andere, die an der Vereinbarkeit von phänomenalem Bewusstsein und physikalisch-biologischer Beschreibung laborieren, für ein großes Problem der "Sachen" halten, ist, pointiert gesagt, eher ein theoretisches Problem.

      Hermeneuticus schrieb:

      Jörn schrieb:

      Searle "laboriert" nämlich keineswegs, er macht statt dessen kurzen Prozess.

      Diese Behauptung ist falsch.

      Wie D. Fitzpatrick in seinem Aufsatz (siehe Beitrag 262) sehr schön klar herausarbeitet, passen Searles "Internalismus" und seine Ontologie sozialer Tatsachen nicht wirklich zusammen. Nach Searle sind Sinn, Bedeutung, Intentionalität rein bewusstseinsimmanente Phänomene. Von außen lässt sich niemals beurteilen, ob ein Individuum intentionale Zustände hat oder nicht. So könne auch ein isoliertes "Gehirn im Tank", das keinerlei beobachtbares Verhalten zeigt und nicht mit anderen Gehirnen kommuniziert, intentionale Zustände haben. Intentionalität ist ein rein mentales Phänomen, dem Verhalten und auch Sprache äußerlich und nachgeordnet bleiben. Sprache und Verhalten bekommen ihre Bedeutung, wenn sie denn eine haben, von den vorgängigen, vorsprachlichen intentionalen Zuständen des Bewusstseins.

      Obwohl Searle mit seiner Theorie der Intentionalität sich ganz dezidiert gleichgültig gegenüber der philosophischen Tradition gibt *), steht er mit dieser Theorie in direkter Nachfolge zu Brentano und Husserl. Der Unterschied ist allerdings der, dass er zugleich Naturalist sein will. So interpretiert er intentionale Zustände als natürliche Tatsachen, nämlich als interne Zustände von Gehirnen. Dem hätte Husserl niemals zustimmen können. Aber auch wenn man (wie ich) Husserls transzendentalen Subjektivismus nicht teilt, stellen sich methodische Fragen an Searle: Wie kann etwas eine natürliche Tatsache sein, das grundsätzlich nur einer isolierten, selbstreferentiellen Sicht zugänglich und damit weder beobachtbar noch messbar ist? Solche subjektiven Phänomene sind jedenfalls keine objektiven Fakten, auf die sich die Naturwissenschaften sonst spezialisieren. Auch wenn man Searles eigene realistische Ontologie als Maßstab nimmt, für die Unabhängigkeit vom Subjekt ja gerade das entscheidende Realitätskriterium ist, haut das nicht hin: Denn ganz offenbar sind seine intentionalen Zustände eines ganz sicher nicht: sie existieren eben nicht unabhängig vom Subjekt, das diese Zustände hat und sie wahrnimmt.

      Gegen die computationalistischen Positionen der Philosophie des Geistes hält Searle ja selbst eisern daran fest, dass sich die spezifisch geistigen Zustände des Bewusstseins nicht und niemals auf die physikalischen Prozesse des Gehirn reduzieren ließen. Zwar werden geistige Zustände von Gehirnprozessen verursacht, ja SIND es eigentlich Zustände DES Gehirns. Aber die Selbstpräsenz des Bewusstseins existiert nach Searle dennoch auf eine physikalisch nicht erklärbare und reduzierbare Weise. Wieso er sie dennoch als ganz natürliche Tatsache meint interpretieren zu können, ist seltsam. Er hat da offenbar zwei verschiedene, einander widersprechende Gebräuche der Begriffe "Natur", "Realität" und "Tatsache": Einerseits ist etwas nur dann eine natürliche Realität, wenn es bewusstseinsunabhängig existiert; andererseits macht er die Selbstpräsenz des Bewusstseins zu einer unumstößlichen Realität, an der alle naturwissenschaftlichen Erklärungsversuche scheitern müssen.

      Mir stellt sich dieser offene Widerspruch so dar, dass Searle bei allem forciertem Naturalismus nicht von den liebgewonnenen Theoremen der guten alten Bewusstseinsphilosophie (Intentionalität, Qualia) lassen kann. Was er als ein Mysterium der Sache darstellt - das da vermeintlich unabhängig von Searles Theorie existiert -, geht in Wirklichkeit darauf zurück, dass er in sich widersprüchliche theoretische Poustulate erhebt bzw. verschiedene Sprachspiele spielt, deren Regeln miteinander nicht kompatibel sind.

      Ich denke, das genügt, um die Behauptung zu stützen, dass Searle an der Unvereinbarkeit von phänomenalem Bewusstsein und Physikalismus "laboriert".


      ____________
      *) So schrieb Searle im Vorwort von "Intentionality" auf Seite ix:
      "Entire philosophical movements have been built around theories of Intentionality. What is one to do in the face of all this distinguished past? My own approach has been simply to ignore it..."
      Das ist freilich eine dicke Lüge, da er ja ganz eindeutig an Brentano und Husserl anknüpft - was jeder sofort sieht, der die entscheidenden Partien aus deren Werken gelesen hat.
    • Diese ganzen philosophy of mind und Qualia Disukssionen gehen in gewisser Weise am Wesentlichen vorbei:
      Dem Glauben.
      Nämlich dass der Glauben notwendiger Ausgangspunkt ist, um überhaupt solche Positionen zu diskutieren. Es ist nämlich zwingend - bewusst oder unbewusst - zu glauben, dass zB die eigenen Eltern, die einem die Welt gezeigt, die Sprache beigebracht haben, auch eine Psyche haben. Erst dadurch lässt sich zB von einem Hirn als bewusstseinserzeugende Entität sprechen.
      Insofern sind naturalistische oder idealistische Streiteren uninteressant, weil sie diesen Glauben gar nicht reflektieren, sondern Geist an sich oder Materie an sich primär setzen und implizieren, dass Glaube eher etwas Religiöses sei.
      Es steht und fällt aber alles mit dem Glauben. Eine Philosophie nur "mit Wissen" kann gar nicht funktionieren.
      Der grosse Vorteil mit dem Glauben zu beginnen ist der: Man hat damit sofort auch die Eben der Bedeutung des menschlichen Lebens mit dabei, sowie den 'anderen Menschen' als unhintergehbare Instanz. Genau das lassen konsequente Idealismen oder Naturalismen weg, weswegen sie letztlich gar nicht wirklich Philosophisches aussagen und immer das Gefühl zurückbleibt, 'es fehlt was'. Bei einem Autor wie Searle wird das besonders deutlich, und es nützt nichts auch wenn er einen Mix von beiden Positionen zusammenrührt. Ist dann im Grunde nur Output eines grossen Egos und zudem ein Irrtum.